IDENTITA’ PERSONALI E COLLETTIVE

Oggi viviamo tutti una crisi di identità. Non ci riconosciamo più nelle istituzioni politiche ma anche in quelle sociali. L’identità è al crocevia delle scienze sociali, lo diceva Claude Lévi-Strauss.

Quando le scienze sociali, in particolare la sociologia e la psicologia sociale, hanno rivolto l’attenzione alla problematica dell’identità si sono ricollegate a quelle teorie che per prime avevano cercato di ricondurre fenomeni tipicamente individuali, come la concezione di sé e la mente a processi di tipo sociale, contribuendo così ad avviare su basi scientifiche un approccio psicosociologico integrato. Sono stati due studiosi americani a elaborare, all’inizio del XX secolo, un approccio sociale a quella specifica capacità di autoriflessione che essi non chiamano identità, ma ‘Sé’. Si tratta di Charles Horton Cooley e George Herbert Mead, entrambi vicini al pragmatismo filosofico e annoverati tra i predecessori di quel programma teorico e di ricerca denominato ‘interazionismo simbolico’.

Fin dal 1902 Cooley sembra aver già ben chiaro che una teoria sociale del Sé comporta un nuovo modo di guardare al rapporto tra l’individuo e la società, che non li considera come ‘entità’ distinte, ma come due ‘facce’ dello stesso processo. Questa prospettiva intende evitare i rischi di due forme opposte di determinismo: il determinismo biologico, secondo cui l’individuo è spinto da forze disposizionali interne, e il determinismo culturale, secondo cui l’individuo risulta plasmato da forze esterne. Cooley utilizza l’immagine del “looking-glass self” (“Sé specchio”) per richiamare l’attenzione sul fatto che l’individuo non può concepire un’idea di sé senza fare implicitamente riferimento ad altri. L’immagine del “Sé specchio” è suggestiva, ma in parte fuorviante anche rispetto agli stessi processi studiati da Cooley. Il modo in cui il soggetto forma la propria autorappresentazione non è da intendersi come un mero riflesso dell’opinione dei gruppi sociali con cui egli entra in contatto: vi concorrono infatti diversi meccanismi, come il modo in cui l’individuo immagina di apparire al gruppo, la percezione del giudizio sulla propria apparenza, la reazione in termini di rafforzamento o di indebolimento della stima di sé. Sorvolando appena l’analisi che Mead fa, altro sociologo di spicco delle teorie dell’identità, per il quale quando l’individuo è in grado di assumere il ruolo degli altri diventa anche capace di guardare a se stesso dal loro punto di vista, iniziando così una conversazione ‘interiore’ per cui l’importanza cruciale della comunicazione linguistica risiede nel fatto che essa veicola ‘simboli significativi’, possiamo, quindi, immediatamente collocarci tra Bauman e Searle, i moderni sociologi delle identità collettive.

Bauman, con una espressione divenuta proverbiale, ha paragonato il concetto di modernità e postmodernità rispettivamente allo stato solido e liquido della società. Nei suoi libri sostiene che l’incertezza che attanaglia la società moderna deriva dalla trasformazione dei suoi protagonisti da produttori a consumatori. Un Marx in chiave anni 3000 o come si direbbe oggi in Marx 2.0. In particolare, egli lega tra loro i concetti quali il consumismo e la creazione di rifiuti umani, la globalizzazione e l’industria della paura, lo smantellamento delle sicurezze e una vita liquida sempre più frenetica e costretta ad adeguarsi alle attitudini del gruppo per non sentirsi esclusa.  Quindi l’esclusione sociale elaborata da Bauman non si basa più sull’estraneità dal sistema produttivo o sul non poter comprare l’essenziale, ma sul non poter comprare per sentirsi parte della modernità. L’omologazione è sull’avere più che sull’essere. Come diceva anche Fromm. Da ciò ne consegue la necessità di un rafforzamento dell’identità. Il problema identitario rapporta ai problemi molto profondi dell’essere: religioso, etico, morale. In Bauman la critica alla mercificazione delle esistenze e all’omologazione planetaria si fa spietata soprattutto in “Vite di scarto”, in “Dentro la globalizzazione” ed in  “Homo consumens”. Secondo Bauman, l'”omogeneizzarsi” indica, relativamente ai rapporti tra i soggetti, un processo affine all’omologazione, all’assorbimento passivo dovuto ad usi e consuetudini, a modelli culturali e di condotta prevalenti in un dato contesto sociale. Oppure si può riferire anche a comportamenti o valori che aprioristicamente ed in maniera dogmatica vengono accettati e tramandati tra le generazioni di individui, senza alcuno spirito critico o alcuna capacità riflessiva. Passo successivo a ciò sono processi quali la spersonalizzazione e l’alienazione. Come possiamo leggere in molte analisi sui suoi scritti,  nella modernità la morale è la regolazione coercitiva dell’agire sociale attraverso la proposta di valori o leggi universali a cui nessun uomo ragionevole (la razionalità è caratteristica della modernità) può sottrarsi. Non si può invece parlare della morale post-moderna, perché con la fine delle “grandi narrazioni” del Novecento, cioè delle ideologie, si è reso impossibile la pretesa di verità assolute, e quindi ci possono essere tante morali. Quindi la morale può creare disordine, e soprattutto disordine identitario, generando un deficit di sicurezze sociali. Ecco perchè in tempi di globalizzazione si fanno sempre più importanti le istituzioni cui rapportarsi. E forse su questo punto potrebbe sciogliersi il paradosso baumaniano. La sostituzione di istituzioni sociali efficaci alle tante morali. In pratica una razionalità più “razionale”, diciamo così e meno conformista. Rapportando la questione filosofica sulla identità e razionalità alla politica e all’amministrazione pubblica si può affermare che una volta l’identità politica aderiva perfettamente con quella amministrativa. Era un tutt’uno. Lo scopo della comunicazione politica era soprattutto fornire informazioni sulle attività delle istituzioni pubbliche, soprattutto attività estranee ai servizi: attività ludiche, di svago o di impegno politico.  Oggi invece la comunicazione amministrativa sposta l’oggetto della sua attenzione al cittadino, sganciandosi dalla attività identitaria con la politica, tuttavia rimane  fondamentalmente simbolica e riporta alle intenzionalità governative per la direzione dei processi esecutivi e per l’accesso ai servizi. Unitamente la comunicazione istituzionale  evidenzia pragmaticamente la forza incisiva delle amministrazioni pubbliche nei fatti sociali. Essa può essere prodotta sia da istituzioni pubbliche sia da istituzioni semi pubbliche come partiti, associazioni, singoli uffici. E ciò anche se la comunicazione politica che, come detto, vive il suo momento di massima personalizzazione. La comunicazione politica produce un elevato livello di visibilità ma anche un maggiore livello di esposizione che necessita per forza di cose un sostrato culturale di “attecchimento” e arricchimento, di identità, per l’appunto. E qui fanno molto gioco l’uso dei media e delle piattaforme sociali. Ecco perché la comunicazione politica del nostro tempo ha un rapporto fondamentalmente simbiotico ma conflittuale con i mezzi d’informazione.

Più concentrato sul dato tecnologico John Searle, famoso per aver concepito l’esperimento mentale chiamato “Stanza Cinese”. Si potrebbe definire Searle il precursore teorico dei “socials networks”. Tutti ormai sappiamo, ci avvediamo, che le moderne tecnologie, in primis i computers, sono ormai alla base di molte attività umane fino quasi a considerare il pc una componente essenziale dell’essere (cyborg). Con il suo esperimento, però, Searle vuole dimostrare che non ha senso assimilare la mente ad un computer, in quanto nessun computer può “pensare” nello stesso modo degli esseri umani. Il suo principale presupposto è che il computer, per elaborare l’informazione, non ha bisogno di comprendere il linguaggio o altri codici simili. Searle fornisce una solida base teorica per l’uso del concetto di intenzionalità all’interno di un contesto sociale. E quindi in Searle l’intenzionalità sostituisce il processo identitario. In senso lato, intenzionalità vuol dire che qualcuno ha collegato un significato ad un oggetto. Il concetto include in sé quello di “intento”. In poche parole è la volontà il tratto distintivo del genere umano, più che l’identità di Bauman,  è ciò che distingue un atto compiuto da un uomo/donna,  da una mera e pedissequa ripetizione meccanica di sequenze, di per sé senza senso se non lo scopo per cui vengono generate, appunto la volontà umana. Nel libro “Intenzioni ed azioni collettive”, Searle si propone di definire le intenzioni collettive come una forma specifica di intenzionalità. Nella sua opera precedente aveva fornito le regole del linguaggio e dell’intenzionalità. In “Intenzioni ed azioni collettive” sviluppa questo tema andando alla ricerca delle regole dell’intenzionalità collettiva. Dall’intenzionalità collettiva, attraverso il “Background sense”, Searle giunge alla definizione di “costruzione sociale”. Per esempio, una banconota da dieci dollari è una banconota da dieci solo in virtù dell’intenzionalità collettiva. Infatti, è proprio perché io penso che valga dieci dollari e gli altri  pensano lo stesso, che essa può assolvere alla sua funzione. Ciò vale nonostante il governo intervenga sul valore della moneta. Per inciso ciò spiega anche i problemi di defaults del nostro mondo moderno.

Searle estende questa analisi della realtà sociale, alla creazione di istituzioni come il matrimonio e le università. Egli afferma infatti che il valore della banconota da dieci dollari e le istituzioni di un’università dipendono da tre elementi fondamentali: l’intenzionalità collettiva, l’assegnamento di funzione e le regole costitutive. Rispetto al processo istintivo dell’identità di Bauman, l’intenzionalità di Searle è più  costruttiva e richiede un processo logico-razionale che in Bauman è assente.

L’approccio di Searle alla costruzione sociale è molto diverso e divergente da coloro i quali sostengono che una realtà oggettiva non esiste, che la realtà non può essere indipendente dalla nostra mente, in altre parole che la realtà è un costrutto sociale. Nelle ultime pagine de “La costruzione della realtà sociale”, Searle si dichiara a favore del realismo. Ma non a favore del concetto di costruzione sociale della realtà, bensì a favore del concetto della costruzione della realtà sociale. Nel saggio “Realtà sociale e rappresentazione linguistica” egli afferma infatti che: “L’intera realtà sociale possiede una struttura logica e questa struttura è fondata linguisticamente”. E siamo giunti al nodo “comunicazione”.

Si può ben vedere quanto sia rilevante ed importante il fattore comunicativo nella costruzione della realtà sociale che ci interessa.

In parole molto semplici per Bauman anche una amministrazione pubblica che voglia creare un processo identitario valoriale per attrarre la propria utenza, non potrebbe farlo con razionalità ma dovrebbe semplicemente sottostare a come vedono ed interpretano i cittadini  quella amministrazione e come si identificano con quei valori. E viceversa per i cittadini: non potrebbero, non possono, far altro che conformarsi ai processi valoriali di quell’amministrazione. Non c’è costruzione sociale in Bauman ma omologazione. In Searle, viceversa, la costruzione sociale dipende dalla volontà di costruire una società. Il processo è sempre comunque passivo: se un’amministrazione vuole costruire un rapporto con i propri cittadini deve misurarsi con il gradi di intenzionalità che riscontra sia all’interno della propria organizzazione, sia all’esterno con la massa critica dei cittadini.

Per arrivare alla fusione delle due teorie: identità-valoriale e intenzionalità dobbiamo rapportarci necessariamente alle moderne teorie riguardo la comunicazione pubblica e suoi poteri relazionali bidirezionali. In poche parole è necessario un collante sociale che è rappresentato dal nuovo modo di colloquiare tra le istituzioni ed il cittadino attraverso la funzione sociale esplicata dalla comunicazione pubblica. Ad essa è demandata la funzione di “costruzione del sociale”.

Inutile aggiungere che anche la comunicazione politica risente di questi processi

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